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VIDA ESPIRITUAL: CHAVE PARA A COMPREENSÃO HERMENÊNEUTICA DA SAGRADA ESCRITURA NA IGREJA

A Palavra de Deus sempre foi proposta como mediação privilegiada para a vida espiritual, pois ela mesma dá testemunho de si[1].  São Paulo nos apresenta que a Palavra de Deus é por excelência a comunicação da sabedoria que conduz a salvação pela fé que há em Jesus Cristo. Toda a Escritura é inspirada pelo Espírito Santo e tem como finalidade “ensinar, refletir, corrigir, educar na prática” para que o homem se aperfeiçoe nesse caminho rumo à santidade e assim pratique boas obras[2].

O Concílio Vaticano II, em sua Constituição Dei Verbum, afirma que a vida espiritual possibilita a novidade da compreensão da Palavra de Deus que se dá na Igreja. E cada vez mais essa vida espiritual vai crescendo e sendo aprofundada no decorrer da história. A compreensão se aprimora rumo à plenitude da Verdade Divina. E isso só pode acontecer graças à assistência continuada do Espírito Santo, aquele que é a fonte inspiradora e de compreensão da Sagrada Escritura e que age constantemente em sua Igreja[3].

O papa Bento XVI em seu discurso aos participantes do Congresso Internacional do Centenário de Nascimento do teólogo Hans Urs Von Balthasar, diz que a novidade que esse grande teólogo deixou para a Igreja foi a de entender e colocar em prática que a teologia, de maneira geral, deve sempre conjugar-se com a espiritualidade; a sua eficácia e profundidade dependem desse elemento essencial. Essa contribuição de Von Balthalsar nos remete também aos Padres da Igreja que, nos primeiros séculos do cristianismo, através de suas catequeses mistagógicas, já entendiam que por meio da lex orandi é que se compreende a lex credendi[4].

É importante ressaltarmos essa premissa, pois muitos pensam que utilizando a via espiritual, a reflexão hermenêutica pode perder seu caráter científico. Mas, pelo contrário, a valiosa contribuição de Balthasar foi de “fazer” teologia, fundamentado na espiritualidade. Assim, diz o papa, “a espiritualidade não diminui sua autoridade científica, mas imprime ao estudo teológico o método correto para poder chegar a uma interpretação coerente” [5]. A escuta eficaz da Palavra de Deus vivida pela Igreja e fortalecida pelo seu Magistério não sacrifica o caráter científico da hermenêutica, pelo contrário, dá a ela uma profunda compreensão para a reflexão na qual ela se propôs a fazer.

O lugar privilegiado, por excelência, de todo esse trabalho hermenêutico da Palavra de Deus é a Igreja. A Exortação Apostólica Pós Sinodal Verbum Domini diz “o lugar originário da interpretação da Escritura é a vida da Igreja. O Espírito Santo, que anima a vida da Igreja, é que torna capaz de interpretar autenticamente as Escrituras. A Bíblia é o livro da Igreja e, a partir da imanência dela na vida eclesial, brota também a sua verdadeira hermenêutica” [6].

E porque se faz necessário ressaltar essa afirmação? Toda a reflexão que propomos fazer até aqui tem como objetivo entender que o melhor caminho hermenêutico para compreender a Palavra de Deus é aquele fundamentado e baseado na vida espiritual, realizado na Igreja e pela a Igreja. Essa verdade pode ser vista por muitos como imposição, ou até mesmo presunção, mas o que acontece de fato é que “a Bíblia foi escrita pelo Povo de Deus e para o Povo de Deus, sob a inspiração do Espírito Santo. Somente com o “nós”, isto é, nesta comunhão com o Povo de Deus, podemos realmente entrar no núcleo da verdade que o próprio Deus nos quer dizer”. “O Livro é precisamente a voz do Povo de Deus peregrino, e só na fé deste Povo é que estamos, por assim dizer, na tonalidade justa para compreender a Sagrada Escritura. Uma autêntica interpretação da Bíblia deve estar sempre em harmônica concordância com a fé da Igreja Católica” [7].

Maximiliano Costa[8]


[1] BERNARD, Charles André. Introdução à teologia espiritual. São Paulo: Loyola, 1999.

[2] Cf. 2Tm 3,14-17

[3] DEI VERBUM, Constituição Dogmática. Compêndio do Vaticano II: constituições, decretos e declarações. Petrópolis: Vozes, 2000. n 8.

[4] TABORDA, Francisco.  Da celebração à teologia. Por uma abordagem mistagógica da teologia dos sacramentos, 588-615. In Revista Eclesiástica Brasileira. Julho, 2004.

[5] BENTO XVI. Congresso Internacional do Centenário de Nascimento do teólogo Hans Urs Von Balthasar. Vaticano, 6 de Outubro de 2005.

[6] BENTO XVI, Exortação Apostólica pós-sinodal. VERBUM DOMINI, A Palavra de Deus na Vida e na Missão da Igreja. Brasília, Edições CNBB. 2010. n 29.

[7] Ibid. n. 30.

[8] Seminarista da Arquidiocese de Goiânia, no 3º ano de Teologia no IFTSC.

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FILOSOFIA DE LEIBNIZ (II): OS FUNDAMENTOS DA MONADOLOGIA

Continuação do texto “Filosofia de Leibniz (I)

1. Leibniz elabora uma noção dinâmica do ser e rompe com a concepção mecanicista de Descartes que formula uma teoria geométrica e mecânica dos corpos. Ele explica os seres não como maquinas que se movem, mas como forças vivas.

2. Uma forma de acesso à compreensão de sua obra pode ser a partir de determinadas doutrinas lógicas por ele apresentadas, ou, por outra via, pode-se iniciar pela idéia de mônada. A Mônada é uma substância. Em Os Princípios da Filosofia ou a Monadologia, afirma o referido filósofo, que “A Mônada de que aqui falaremos não é outra coisa senão uma substância simples, que entra nos compostos; simples quer dizer sem partes. Teodicéia, § 10” (§ 1, p. 131).

Mônada é uma unidade elementar única, indivisível. Tem um certo número de propriedades, mas, por ser simples, não tem partes.

Diz Leibniz, tudo que é complexo é formado pelo simples, e as componentes simples últimas do complexo são os verdadeiros constituintes do mundo, enquanto os complexos são simplesmente produtos secundários da agregação dos simples. Com efeito, tudo o que ocupa espaço tem extensão e é, portanto, divisível e, por conseguinte, complexo.

Portanto, as componentes últimas do mundo têm de não ter extensão e, porque não a têm, não são materiais. Por conseguinte, o mundo real é constituído por uma infinidade de pontos metafísicos; e como estes itens sem extensão e indivisíveis não são materiais, têm de ser mentais.

Assim, o mundo consiste numa infinidade de itens espirituais que são como pontos ou, como muitos denominam, e às vezes o próprio Leibniz o diz, uma infinidade de almas, tudo, desde a mais importante delas, Deus, de quem tudo o resto depende, até a alma humana, que é a mônada particular que nos dá em primeiro lugar a idéia de substância, até os constituintes últimos do que, confusamente, concebemos como matéria.

3. Noção fundamental da metafísica de Leibniz: a matéria é essencialmente atividade, bem como, o universo é composto por unidades de força, as mônadas. Ele chega à noção de mônada mediante a experiência interior que cada indivíduo tem de si mesmo e que o revela como uma substancia ao mesmo tempo una e indivisível.

Tudo o que existe de complexo no mundo deve ser analisável em elementos mais simples. Se os elementos mais simples forem à mesma complexos, então têm de ser também analisáveis. Assim, acabaremos por chegar a elementos absolutamente simples que já não são analisáveis, os quais são os constituintes últimos do mundo.

Todavia, estes não podem ser materiais, porque parte da própria definição de matéria dizer que ela é algo dotado de extensão, e a extensão é, por definição, subdivisível. Obviamente, aquilo que já não é divisível não pode ser subdivisível. Assim, os constituintes últimos do mundo têm de ser não materiais e não podem ocupar espaço.

As mônadas têm consciência? Parece-nos que a resposta de Leibniz é afirmativa. Leibniz pressupunha que estes pontos últimos ou mônadas eram espíritos. Sabe-se que ele aceitava inquestionavelmente o princípio de Descartes de que tudo o que existe ou ocupa espaço ou é consciente (alma/intelecto).

No entanto, note-se que ao sustentar que as mônadas eram conscientes, Leibniz não foi ao ponto de supor que fossem universalmente autoconscientes. Pensava que as mônadas tinham percepções, tinham consciência de outras coisas para além delas próprias. Mas não afirma que as mesmas eram capazes de apercepção, isto é, a capacidade que uma consciência pode ter de estar consciente das coisas fora dela própria.

A realidade é constituída de “centros de força”, ou seja, centros de atividade, pontos ou átomos físicos e imateriais. Esses centros de força são “substâncias simples”, ou mônadas. Também denominou enteléquias para indicar a perfeição intrínseca que possuem.

Curioso notar que uma das teorias fundamentais da física do séc. XX diz que toda a matéria é redutível a energia, ou seja, que a energia é o constituinte último do universo físico. Pode-se considerar a acepção de Leibniz próximo desta idéia? Parece-nos que sim, uma vez que ele afirmava que toda a matéria era constituída por propensões para a atividade que não são em si próprias materiais.

Necessário se faz ponderar que no séc. XVII, o único vocabulário de que as pessoas dispunham para falar de centros não materiais de atividade era um rol conceitual composto de denominações como espírito, alma, mente etc., como os utilizados por Leibniz.

Neste cabedal conceitual contemporâneo do filósofo, admitia-se que a natureza consistia em matéria em movimento, e que o movimento não era intrínseco à própria matéria, mas tinha de ser comunicado ao mundo material a partir de uma fonte exterior. Leibniz não defendia esse pressuposto. Defendia que o movimento, ou a energia, ou a atividade, que é talvez o termo genérico mais adequado, é intrínseca aos constituintes últimos do mundo.

Influenciou os filósofos Frege e Russell, com a definição de que todas as proposições são verdadeiras (V) ou falsas (F). Proposições analíticas são verdades de razão; proposições sintéticas são verdades de fato. As verdades de razão são finitas e infinitas.

Existência. Propriedade da existência. 1) Só deus existe necessariamente; 2) a existência de tudo o mais depende de Deus optar por atribuir existência a essa coisa possível; 3) há infinitamente muitos indivíduos possíveis, coisas cujas noções completas são intrinsecamente coerentes.

Deus – há uma existência de sistemas possíveis – escolhe o melhor para criar. Deus contempla o inventário infindável de mundos possíveis, de sistemas possíveis de coisas que são coerentes umas com as outras e então, por ser perfeito, escolhe o melhor, isto é, o melhor dos mundos possíveis.

Tal escolha, não ocorre conforme o ponto de vista humano, prático, emocional, mas escolhe um modo mais abstrato e metafísico, ou seja, o mundo possível no qual há, grosso modo, a maior quantidade de existência.

Teoria da harmonia preestabelecida.

Razão necessária/conhecimento necessário.

Princípio da razão suficiente.

Se a nós nos parece que as coisas estão casualmente inter-relacionadas, é porque todo o cosmos é, desde o princípio e ao longo de sua história, a criação unitária de Deus, e as interconexões aparentes não são encadeamentos causais, mas uma harmonia preestabelecida que deriva desse fato.

Problema da liberdade da vontade. E o livre arbítrio existe? E o mal? Como explicar o problema do mal no mundo? Deus cria o mundo equipado. Cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente. A pessoa age por consciência e autoconsciência, ou ao arrepio de sua verdadeira natureza?

Segundo Leibniz, Deus cria todas as outras mônadas que constituem o mundo e as equipa com uma natureza intrínseca, isto é, única em cada caso, que determina tudo o que fazem subsequentemente. Em outros termos, tudo o que acontece é preparado por Deus. A conexão causal aparente acaba por ser tão-só um qualquer tipo de correspondência ou paralelismo entre o que acontece numa coisa e o que acontece na outra.

Para a concepção de mundo de Leibniz, a força que determina cada indivíduo, uma vez desencadeada por Deus, é a natureza com que Deus equipou esse indivíduo. Neste sentido, no âmbito da liberdade, cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente.

Philosophia perennis = plano do finalismo filosófico; pilosophi novis = âmbito especificamente científico/plano do mecanicismo científico.

Para Leibniz, extensão e movimento, figura e número são apenas determinações extrínsecas da realidade, que não vão além do plano da aparência, ou seja, do fenômeno. Prelecionam Reale & Antiseri,

A extensão (a res extensa cartesiana) não pode ser a essência dos corpos, porque por si mesma não basta para explicar todas as propriedades corpóreas. Por exemplo, como mostra Leibniz, não explica a inércia, ou seja, a relativa resistência que o corpo opõe ao movimento, a ponto de ser necessária uma “força” para desencadear tal movimento. O que significa que existe algo que está além da extensão e do movimento, que não é de natureza puramente geométrico-mecânica e, portanto, física, sendo assim de natureza metafísica, que é precisamente a “força”. É dessa força que derivam tanto o movimento como a extensão.

Cada mônada é diferente da outra (Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 9). Todo ser criado está sujeito a mudança, e, por conseguinte, a mônada criada também (idem, § 10). A mudança ocorre por um princípio interno, já que uma causa externa não poderia influir em seu interior (Teodicéia, §§ 396 e 400, in Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 11).

4. Caracterização das mônadas:

a) Percepção: pela percepção as mônadas representam as coisas do universo; cada um de per si espelha o universo todo;

b) A apercepção é a capacidade que a mônada espiritual tem de auto representar-se, isto é, de refletir; a mônada é consciência ou percepção consciente;

c) A apetição consiste na tendência de cada mônada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de uma percepção para outra.

5. Há dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepção, próprio das simples mônadas enquanto são apenas “espelhos do universo”, e o inconsciente de imitação, pertencente apenas aos espíritos enquanto não são apenas espelhos, mas espelhos dotados de reflexão.

6. A razão dessa diferença encontra-se no fato de que as mônadas não possuem o mesmo grau de perfeição, como se segue:

a) no grau mais alto estão as “mônadas racionais”, com consciência e vontade;

b) depois as “mônadas sensitivas”, que são os animais dotados de apercepções e desejos;

c) por último, as “mônadas nuas”, corpos brutos que só têm percepções inconscientes e apetições cegas.

O melhor dos mundos possíveis e a harmonia preestabelecida

  • O universo compreendido como um todo, harmônico.
  • Relação com o modelo estoico: o universo é concebido à semelhança de um organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia natural e onde tudo é análogo a tudo.
  • Há uma harmonia preestabelecida, uma vez que os atos de cada mônada foram antecipadamente regulados de modo a estarem adequados aos atos de todas as outras. Isto ocorre no instante da criação. Deus a realiza desse modo.
  • Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam como possíveis.

O homem e o seu destino

  • Como explicar a presença do mal no mundo?
  • E o livre arbítrio existe ou toda ação humana já está preestabelecida?
  • O mal se manifesta de três modos: metafísico, físico e moral.
  • Metafísico: é a fonte do mal moral, e deste ocorre o mal físico. O mal metafísico é a imperfeição inerente à própria essência da criatura, pois se ela fosse perfeita, seria o próprio Deus.
  • Mal moral: surge da relação da imperfeição da criatura e sua possibilidade de contemplar o Bem. A sujeição ao erro próprio da limitação da criatura.
  • Mal físico: uma consequência física da limitação original e uma consequência ética, donde decorre a punição do pecado.

Os pontos básicos da metafísica monadológica:

  • A natureza das mônadas como “força representativa”
  • Cada mônada representa o universo e é como um microcosmos
  • O princípio da identidade dos indiscerníveis
  • As leis da continuidade e seu significado metafísico
  • A criação das mônadas e a sua indestrutibilidade

As mônadas e a constituição do universo:

  • Explicação da materialidade e corporeidade das mônadas
  • Explicação da constituição dos organismos animais
  • A diferença entre as mônadas espirituais e as outras mônadas

A harmonia preestabelecida

Deus e o melhor dos mundos possíveis (o otimismo leibniziano)

As verdades de razão, as verdades de fato e o princípio da razão suficiente

A doutrina do conhecimento: o inatismo virtual ou a nova forma de “reminiscência”

O homem e o seu destino.

Princípios constitutivos da razão humana, segundo Leibniz:

  1. Princípio do melhor (Deus cria o melhor dos mundos possíveis).
  2. Princípio de não contradição (A é A e não pode ser não-A).
  3. Princípio da razão suficiente.
  4. Princípio ou Lei da continuidade.
  5. Princípio dos indiscerníveis.

Todos estes princípios são inatos, isto é, emanam da própria razão humana e a validade dos mesmos não depende da experiência.

A experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos do intelecto.

Antônio José Resende[1]


[1] Professor no IFTSC e na PUC-Goiás

Publicado em Ano da Fé

CONFERÊNCIA DE D. ANTÔNIO: O CONCÍLIO VATICANO II NA VIDA DA IGREJA

No dia 12 de Abril de 2012, no auditório do Instituto Santa Cruz, sob a iniciativa das Irmãs do Instituto Coração de Jesus, aconteceu uma conferência com Dom Antônio Ribeiro de Oliveira, Arcebispo Emérito de Goiânia, com o tema “Os 50 anos do Concílio na vida da Igreja”. A comunidade acadêmica, juntamente com as irmãs, assistiu atenta ao Arcebispo, que expôs, com grande propriedade, diversos aspectos desse grande momento da Igreja, do qual ele é um dos cerca de 10 brasileiros participantes (bispos e teólogos) ainda vivos.

Apresentamos aqui uma breve síntese de sua fala.

O concílio foi preparado com três anos de antecedência. Eram enviadas as cartas preparatórias que tratavam da doutrina da Igreja. João XXIII afirmou que o Concílio deveria ser eminentemente pastoral, pois nos outros concílios foram discutidas principalmente questões dogmáticas. Foram vários os documentos aprovados, dentre eles: 4 Constituições, 9 Decretos e  3 Declarações.

Dom Antônio nos relatou que, de início, os padres conciliares não aceitaram as propostas da comissão preparatória e nem os temas que seriam discutidos, colocando em questão o que deveria ser tratado. Surgiu então a discussão que deu origem às Constituições “Lumen Gentium”, sobre a Igreja, “Gaudium Et Spes”, sobre a Igreja no mundo de hoje, e a “Sacrosanctum Concilium”, sobre a Sagrada Liturgia.

Durante as discussões sobre a Liturgia, os padres conciliares não estavam aceitando que o latim desse lugar, nas celebrações e sacramentos, à língua vernácula. Em um dia de sessão, um bispo de rito oriental celebrou a Santa Missa na língua própria do rito. Depois dessa missa, um padre conciliar tomou a palavra e perguntou se alguém havia entendido. Ressaltou ser essa a situação do povo em nossas igrejas, ao assistia às celebrações sem as compreender. Esta simples experiência antecedeu a aprovação, quase por unanimidade, da Constituição que trata sobre a Liturgia.

Dom Antônio destacou ainda algo muito importante: antes do Concílio, a participação dos leigos era pequena; este propiciou uma melhor participação tanto na liturgia como em toda a vida da Igreja.

O Concílio Vaticano II foi verdadeiramente fruto da inspiração divina: Deus inspirou os bispos que participaram dele. Os frutos são visíveis na Igreja e na vida dos fiéis. Ainda não conseguimos seguir de forma ideal as orientações que surgiram no Concílio, mas devemos continuar na busca para colher os frutos do Concílio não só com estudos, mas principalmente na vida.

 Jorgge Eduardo Ulisses de Resende[1]


[1] Seminarista da Diocese de Jataí, no 1º ano de Filosofia no IFTSC.

Publicado em Autores Renomados, Filosofia, Filosofia Moderna, Metafísica

FILOSOFIA DE LEIBNIZ (I)

Introdução

Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, Alemanha, em 1º de julho de 1646. Acometido de uma crise de gota, faleceu em 14 de novembro de 1716. Leibniz foi um homem de muitos interesses. Filósofo, jurista, lingüista, matemático, historiador, diplomata, suas contribuições versam desde a descoberta do cálculo infinitesimal até o esforço pelo ecumenismo e pela superação dos conflitos religiosos na Europa da época.

São suas obras principais: O discurso de metafísica (1686); Novos ensaios sobre o entendimento humano (1701-1704, publicados em 1765); Teodicéia (1710); Monadologia (1714); Princípios da natureza e da graça (1714).

Os historiadores da Filosofia costumam classificar a filosofia clássica moderna em (1) Empirismo britânico: John Locke, Berkeley e David Hume; (2) Racionalismo continental: René Descartes, Espinosa e Leibniz.

Se seguirmos essa orientação, é preciso dizer que Leibniz foi um racionalista bastante peculiar. Crítico de Descartes (em Animadversações sobre os princípios da filosofia de Descartes), de Espinosa e de Locke (em Novos ensaios sobre o entendimento humano), afasta-se do subjetivismo característico do pensamento moderno em suas origens.

Leibniz produziu um vasto sistema metafísico interligado, mas não o apresentou em uma única obra. Por isso, para compreender sua acepção ontológica do mundo e de tudo que o compõe é preciso fazer as articulações dos fundamentos da metafísica apresentados em suas principais obras. Para Leibniz, toda verdade deve ter uma razão segundo a qual ela é verdade. A tarefa da filosofia consiste na integração da totalidade do conhecimento humano.

Racionalismo e finalismo

 1. Duas relações da teoria de Leibniz com as filosofias anteriores são centrais para compreender o seu sistema filosófico:

a)           o ideal de uma explicação matemática do mundo, fornecida por Descartes, a partir da qual Leibniz pretendia lançar as bases de uma combinatória universal, espécie de calculo filosófico que lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas;

b)           de Aristóteles e da escolástica, Leibniz assimilou a noção conforme a qual o universo está organizado de maneira teleológica, ou seja, tudo aquilo que acontece, ocorre tendendo para determinados fins.

Isto implica na possibilidade da mediação entre a philosophia perenis e os philosophi novi (Revolução científica e mecanicismo).

Dois conceitos são retomados: a) o conceito de “fim” (ou de “causa final”, juntamente com a visão teleológica geral ou finalística da realidade nele fundada; b) o conceito de “substância”, juntamente com a respectiva visão ontológica da realidade.

2. A vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento (racionalismo). Deus não pode romper Sua própria lógica e agir sem razões, pois estas constituem Sua natureza imutável.

3. Com efeito, o mundo criado por Deus constitui-se por uma racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina.

4. A filosofia de Leibniz que propõe superar o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotélico apresenta como núcleo uma serie de princípios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepção do mundo e uma ética dotada inclusive de implicações políticas.

5. Leibniz estabelece princípios basilares de seu sistema filosófico: os princípios do melhor, de não contradição, da razão suficiente, da continuidade e dos indiscerníveis. Tais princípios são constitutivos da própria razão e, portanto, inatos. Em Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz refuta a teoria empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das ideias encontra-se na experiência, apenas uma “tabula rasa”, uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrário, a experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos ao intelecto (Prefácio, p. 22).

6. “Daqui parece dever-se concluir que as verdades necessárias, tais quais as encontramos na matemática pura e sobretudo na aritmética e na geometria, devem ter princípios cuja demonstração independe dos exemplos, e consequentemente também do testemunho dos sentidos, embora se deva admitir que sem os sentidos jamais teria vindo à mente pensar neles” (Prefácio, p. 23).

7. O princípio de razão consiste em submeter toda e qualquer explicação ou demonstração a duas exigências:

a) A primeira funda-se no caráter não contraditório daquilo que é explicado ou demonstrado; é a razão necessária ou principio de não contradição.

b) A segunda exigência consiste em que, além de explicado ou demonstrado não ser contraditório (e sendo, portanto, possível sua existência), a coisa em questão também existe realmente; é a razão suficiente. Com efeito, uma coisa só pode existir necessariamente se, além de não ser contraditória, houver uma causa que a faça existir.

8. Além da causa eficiente que produz as coisas segundo o princípio de razão (não contradição e suficiência), intervém nessa produção a causa final. A primeira é de tipo matemático e mecânico, a segunda é dinâmica e moral.

9. O fim da produção das coisas é a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produção. O finalismo é que sustenta o princípio do melhor: Deus calcula vários mundos possíveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critério do melhor tem conotação moral.

10. O mal é a simples sombra necessária do bem. O finalismo, desse modo, mostra o otimismo leibniziano do melhor dos mundos possíveis.

11. O princípio da continuidade afirma que a natureza não dá saltos; assim como não há vazios no espaço, assim também não existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Por exemplo, as plantas não passam de animais imperfeitos.

12. O princípio dos indiscerníveis constitui a multiplicidade e a individualidade das coisas existentes. Leibniz afirma que não há no universo dois seres idênticos e que sua diferença não é numérica nem espacial ou temporal, mas intrínseca, isto é, cada ser é em si diferente de qualquer outro. A diferença é de essência e manifesta-se no plano visível das próprias coisas.

Antônio José Resende[1]


[1] Professor no IFTSC e na PUC-Goiás

Publicado em Ano da Fé

Os 50 anos do Concílio Vaticano II na vida da Igreja

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Do espetáculo à singeleza: um olhar sobre a sexta-feira da paixão

O tempo da quaresma tem como finalidade nos preparar para vivermos bem o mistério pascal de Cristo, sua paixão, morte e ressurreição. Mistério que celebramos de modo evidente no tríduo pascal, ápice do ano litúrgico, quando Jesus vence a morte, “ressuscitando ao terceiro dia”[1], salvando toda a humanidade de seus pecados.

Quero me deter agora à Sexta-feira da Paixão. A liturgia nos ensina que esse dia deve ser de jejum, oração, recolhimento e silêncio, é o único dia do ano em que não se celebra a Eucaristia, em sinal de luto pela morte e sepultamento de Jesus. A Ação Litúrgica da Paixão, com todos os seus gestos e símbolos: altar despojado, sem toalhas, sem cruz, sem velas, sem adornos, recorda-nos a morte de Jesus. Os ministros se prostram no chão, frente ao altar, no começo da celebração. Gesto que demonstra a imagem da humanidade rebaixada e oprimida e, ao mesmo tempo, penitente, que implora perdão por seus pecados. As vestes são vermelhas, a cor dos mártires: de Jesus, o primeiro testemunho do amor do Pai e de todos aqueles que, como Ele, deram e continuam dando sua vida para proclamar a libertação que Deus nos oferece. A adoração da Cruz nos lembra a obra da cruz, o Cristo que reuniu na unidade os filhos e filhas de Deus dispersos pelo mundo inteiro e constituiu o novo povo eleito[2].

Por longa data, esse dia foi sendo vivenciado e enriquecido pelos gestos e ações da piedade popular, de forma especial aqui no Brasil: a via sacra rezada pelo povo simples e humilde, o canto do perdão diante do Senhor morto, a meditação das sete dores de Nossa Senhora, a procissão do encontro e do Senhor morto[3]. Essas práticas devocionais acabaram se tornando um grande patrimônio da fé do povo e, unidas à liturgia oficial do dia, propiciam às pessoas o encontro com Deus, consigo mesmas e com os outros.

Atualmente, venho percebendo que a vivência litúrgica da Sexta-feira da Paixão está perdendo seu sentido basilar, sendo substituída pelos grandes espetáculos que têm como enredo a vida, morte e ressurreição de Jesus. O dicionário define espetáculo como uma “representação pública que impressiona e é destinada a entreter”, e também como aquilo que “atrai a vista ou prende a atenção”[4].  Com isso, a sexta-feira da paixão torna-se mais um entretenimento, cuja apresentação principal é a vida de Jesus nos grandes palcos, com atores famosos, luzes e cores; perdendo seu milenar caráter de dia de silêncio e oração, quando somos convidados a olhar para o mistério da Cruz de Cristo da qual pendeu a nossa salvação e a olhar também para dentro de nós mesmos e perceber o que ainda precisa ser modificado, transformado, convertido. É preciso resgatar o verdadeiro sentido litúrgico a ser vivido pelo nosso povo nesse dia tão especial. Ressalto que devemos viver bem esse dia, mas não nos “estacionarmos” nele, porque o melhor está por vir: a ressurreição de Cristo, celebrada na Vigília Pascal.

Quando olhamos para o mistério da encarnação de Jesus, percebemos que esse grande evento para a história da humanidade não aconteceu em forma de espetáculo, mas na singeleza, no seio de uma família simples de Nazaré; o Emmanuel nasce em uma manjedoura[5], em meios aos animais, como celebramos no tempo do Natal. O Senhor sempre se revela nas coisas simples e cotidianas. O extraordinário acontece de forma bela no ordinário. Por isso precisamos trilhar um caminho de conversão na Sexta-feira Santa, dia tão importante para nossa fé: passar do espetáculo à singeleza, do entretenimento, que muitas vezes nos tira da realidade, para um olhar profundo dentro de nós mesmos, que nos possibilite uma verdadeira conversão, para que, desse modo, possamos viver melhor.

O segredo de vida dos grandes santos como Terezinha de Jesus, Francisco de Assis, Teresa de Calcutá… é fantástico! Eles encontravam no ordinário, o extraordinário; o grande espetáculo era viver bem as pequenas coisas que lhes eram confiadas no dia a dia. Aí reside o grande segredo da santidade: a vivência singela do amor. E não há dia mais propício para vivermos isso do que a Sexta-feira Santa.

Diante do sofrimento, da cruz, da morte do Senhor, encontro o verdadeiro sentido para o meu sofrimento, a minha cruz, a minha morte, pois isso só tem sentido em minha vida se é configurado na vida de Cristo[6]. Isso edifica a pessoa humana em todas as suas dimensões, possibilita-lhe encontrar o verdadeiro sentido para a sua existência. O caminho é esse, do silêncio, da oração, de olhar para dentro de si e não de se entreter, fugindo, muitas vezes, daquelas realidades interiores que carecem ser revistas e convertidas. Toda essa transformação não acontece de forma “espetacular”, mas de forma simples, singela como o silêncio de Jesus na Cruz.

Maximiliano Costa[7]


[1] cf. 1 Cor 15,4.

[2] Missal Romano, n. 15 a 17.

[3] Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, Diretório sobre a Piedade Popular e Litúrgica – Princípios e orientações.

[4] Dicionário Aurélio de Língua Portuguesa.

[5] cf. Lc 2,4-16.

[6] cf. João Paulo II, Carta Apostólica Salvifici Doloris, 1984.

[7] Seminarista da Arquidiocese de Goiânia, no 3º ano de Teologia no IFTSC.

Publicado em Filosofia, Opinião

Filosofia e mistério?

Quando se aprende a filosofar em meio as constantes “suspeitas” da pós-modernidade todas aquelas pretensões de abarcar “o tudo do todo” com uma Razão Pura já não são mais aceitáveis e nem suficientes. Por isso acaba sendo necessário e urgente se agarrar em algo que ofereça segurança e posteridade nos caminhos do conhecimento e consciência de si, ainda que venha a ser a depressão. Nessas circunstâncias aparece o avançado cientificismo empírico-tecnológico propondo verificações concretas e infalíveis em total oposição a qualquer tipo de crença abstrata, ou o silêncio do mistério. Ora assim como para a razão que pergunta, existem milhares questionamentos internos e externos que a Ciência não consegue e nunca conseguirá responder. Aquilo era tido como um problema que estava diante do sujeito toma a proporção de um “metaproblema”, isto é, totalmente além das capacidades humanas.

A figura do “ser” humano e seu inegável e primordial sentido de vida (existência) no meio de tudo isso se torna simplesmente poeira viajando pelo vazio (espaço), pois não tem respostas cientifico-evolutivas nem a religião parece oferecer algo racionalmente “lógico-concreto”. Por ensejo disso, nasce na França em meio ao existencialismo ateu com Gabriel Marcel (1889-1973), contemporâneo a “Ser e Tempo”, um modo Cristão de compreender a ideia de Mistério. Para Marcel, em especial nos livros Diário Metafísico e Mistério do Ser, a fé (crer) e a ciência (verificar) não são antinômicas (contraditórias), mas capacidades assimétricas, ou seja, convergentes. Porém há objetos metaproblemáticos que não são “verificáveis” mesmo pela fé, estão além de todas as razões e relações. Transcendendo-se deste modo, todas as interrogações humanas de um mero problema lógico assumem a gama de um Mistério inalcançável. Deus aqui se apresenta como o “Mistério Absolutamente Outro”, o que torna a fé seus sujeitos e instrumentos superiores aos da ciência.

Assim a doutrina do Mistério Ontológico de Gabriel propõe diante dos metaproblemas existenciais que a vida é muito mais do que simplesmente o homem compreender o Mistério é antes de tudo entender que o Mistério quem compreende o homem. A sua “apreensão” não cabe dentro do homem é antes ele quem está empreendido (envolto) pelo Mistério. Deste modo sua existência torna-se verdadeiramente autêntica “participando” do Mistério (contemplação socrática como princípio) e não arrogando-se o poder de esgotá-lo. Diante do Mistério o homem apenas se espanta e se cala.

“O reconhecimento do mistério é ao contrário, um ato essencialmente positivo, o ato positivo por excelência em função da qual toda positividade pode ser defendida. G. Marcel – Jornal Metafísico” Uma vez aceitando este Ser Imensurável e inserido neste Dom Inapreensível pode-se fazer uma análise dos modos como fazer participação Nele, porém nunca dominá-los. Em fim para ele no meio deste “mundo em frangalhos” o modo mais autêntico de ontologicamente participar deste Ser Misterioso é através das experiências e valores cristãos. Para o filósofo cristão Deus não se demonstra, invoca-se.

Welliton Elias[1]


[1] Seminarista da Diocese de São Luis de Montes Belos, no 2º ano de Teologia no IFTSC.