Publicado em Autores Renomados, Educação, Filosofia

CONSIDERAÇÕES SOBRE A “ALEGORIA DA CAVERNA” DE PLATÃO

No Livro VII (Alegoria da Caverna) de A República, Platão realiza um “raciocínio por analogia” para falar da educação ou da sua falta[1]. Portanto, a “Alegoria da caverna” tematiza o estado de nossa alma com relação à educação ou a ausência desta. Ou, segundo Werner Jaeger, uma alegoria da natureza humana e da sua atitude perante a cultura e a incultura, isto é, da paideia (formação/educação) e da apaideusia (ausência de educação).[2]

Paideia significa meta suprema, isto é, a busca do conhecimento da ideia do Bem, medida de todas as medidas. A Paideia não é focada aqui do ponto de vista do absoluto, mas antes do ponto de vista do Homem: como transformação e purificação da alma, para poder contemplar o Ser supremo (princípio universal do Bem).

A educação é aqui um tema essencial. Através dela mostra-se o processo mediante o qual a visão pode realizar a ascensão da alma à região da luz e da verdadeira realidade. A reforma da Cidade pressupõe uma reforma da educação, em particular dos futuros filósofos que assumirão a direção da Cidade.

Educação=paideia=transformação da alma; obra de libertação do conhecimento, ou seja, consiste em libertar a alma da prisão e da obscuridade da opinião comum.

O objetivo de Platão é mostrar a diferença entre o mundo sensível (das sombras) e o mundo inteligível (das ideias). Através da teoria das ideias ele mostra as duas principais formas de conhecimento:

a) mundo sensível, que é a realidade das coisas empíricas, dos fenômenos, que é acessível aos sentidos. É o mundo da multiplicidade, do movimento, ilusório, pura sombra do verdadeiro mundo.

b) mundo inteligível é o mundo das ideias (eidos, em grego). É o mundo das essências imutáveis, que o homem não pode atingi-lo completamente nem explicá-lo de forma absoluta, mas o atinge pela contemplação e pela depuração dos enganos dos sentidos.

Acima de todas essas ideias gerais, está a Ideia do Bem, a mais alta em perfeição e a mais geral de todas. Os seres (ou seja, as coisas) existem na medida em que participam do Bem. O Bem supremo é também a suprema beleza. É Deus para Platão.

Roberto Machado[3] diz que, em uma primeira determinação, o platonismo consiste em distinguir essência e aparência, inteligível e sensível, original e cópia, ideia e imagem. Essa “dualidade manifesta” marcou a história da filosofia. Segundo Nietzsche, toda a filosofia a partir de Platão se desenvolve nos quadros de uma oposição entre aparência sensível e essência inteligível. Pois, para Platão, não pode haver verdadeiro conhecimento do sensível. O que corresponde ao domínio do sensível é apenas opinião – conjectura e crença – e não saber, conhecimento, ciência. Só do inteligível, das essências, das ideias, é possível haver verdadeiro conhecimento.

Passos do processo mostrado na alegoria:

a) Homens situados na caverna. Tomam as sombras por realidade: é a ilusão obstinada do “senso comum” que considera como única realidade a que se ouve, vê ou se conhece por meio dos sentidos e julga absolutamente impossível que possa existir uma outra.

b) Passagem da ausência de conhecimento verdadeiro para o conhecimento verdadeiro.

Ausência de conhecimento: visão parcial, visão limitada, ignorância, obscuridade, violência.

Condições de emitir uma “opinião correta”, “verdadeira”, (doxa).

c) Diálogo, dialética e reminiscência.

Há um conhecimento das Ideias que surge a partir de uma relação imediata da alma com as mesmas (anámnesis). Tal conhecimento, resultante de um esforço da alma, indica-nos que o “diálogo” e as “percepções” (aísthesis) suscitam o conhecimento das Ideias, não o produz. Em ambos, tal “suscitar” surge a partir da “contradição”.

d) Mundo das Ideias: o que permanece das coisas = formas reais = conhecimento verdadeiro = contemplação = ciência, (epistéme).

e) O filósofo (sábio) deve voltar à caverna.

Há uma dialética ascendente e uma descendente.

Ascendente: vai das hipóteses às formas reais; eleva-se cada vez mais alto até o princípio máximo de inteligibilidade.

Descendente: ao se aproximar do princípio não hipotético do Bem, a filosofia pode voltar e iluminar o que está abaixo, levar a clareza aos outros níveis

Enfim, o que caracteriza a démarche de Platão é a busca de um conhecimento inteligível (princípio de inteligibilidade), que é o que se pensa melhor e o que torna possível conhecer o mundo das aparências, por conseguinte, o sensível. Propõe-se uma ascenção para o Bem e retorno ao mundo das imagens.

Antônio José Resende[4]


[1]  PLATÃO. A República: Livro VII. Apresentação e comentários de Bernard Piettre. Brasília: UnB; São Paulo: Ática, 1989., 524d e 514a

[2] JAEGER, Werner W. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1986.

[3] MACHADO, Roberto. Deleuze e a Filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p.25.

[4] Professor no IFTSC e na PUC-Goiás

REFERÊNCIAS

PLATÃO. A República: Livro VII. Apresentação e comentários de Bernard Piettre. Brasília: UnB; São Paulo: Ática, 1989.
SARDI, Sérgio A. Diálogo e Dialética em Platão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
JAEGER, Werner W. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1986.
MACEDO, Leosino B. “O Mito da Caverna. Segundo a Ordem das Razões – e da Sensibilidade”. Educ. e Filos., Uberlândia, 1(2): 29-48, jan./jun. 1987.


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FILOSOFIA DE LEIBNIZ (II): OS FUNDAMENTOS DA MONADOLOGIA

Continuação do texto “Filosofia de Leibniz (I)

1. Leibniz elabora uma noção dinâmica do ser e rompe com a concepção mecanicista de Descartes que formula uma teoria geométrica e mecânica dos corpos. Ele explica os seres não como maquinas que se movem, mas como forças vivas.

2. Uma forma de acesso à compreensão de sua obra pode ser a partir de determinadas doutrinas lógicas por ele apresentadas, ou, por outra via, pode-se iniciar pela idéia de mônada. A Mônada é uma substância. Em Os Princípios da Filosofia ou a Monadologia, afirma o referido filósofo, que “A Mônada de que aqui falaremos não é outra coisa senão uma substância simples, que entra nos compostos; simples quer dizer sem partes. Teodicéia, § 10” (§ 1, p. 131).

Mônada é uma unidade elementar única, indivisível. Tem um certo número de propriedades, mas, por ser simples, não tem partes.

Diz Leibniz, tudo que é complexo é formado pelo simples, e as componentes simples últimas do complexo são os verdadeiros constituintes do mundo, enquanto os complexos são simplesmente produtos secundários da agregação dos simples. Com efeito, tudo o que ocupa espaço tem extensão e é, portanto, divisível e, por conseguinte, complexo.

Portanto, as componentes últimas do mundo têm de não ter extensão e, porque não a têm, não são materiais. Por conseguinte, o mundo real é constituído por uma infinidade de pontos metafísicos; e como estes itens sem extensão e indivisíveis não são materiais, têm de ser mentais.

Assim, o mundo consiste numa infinidade de itens espirituais que são como pontos ou, como muitos denominam, e às vezes o próprio Leibniz o diz, uma infinidade de almas, tudo, desde a mais importante delas, Deus, de quem tudo o resto depende, até a alma humana, que é a mônada particular que nos dá em primeiro lugar a idéia de substância, até os constituintes últimos do que, confusamente, concebemos como matéria.

3. Noção fundamental da metafísica de Leibniz: a matéria é essencialmente atividade, bem como, o universo é composto por unidades de força, as mônadas. Ele chega à noção de mônada mediante a experiência interior que cada indivíduo tem de si mesmo e que o revela como uma substancia ao mesmo tempo una e indivisível.

Tudo o que existe de complexo no mundo deve ser analisável em elementos mais simples. Se os elementos mais simples forem à mesma complexos, então têm de ser também analisáveis. Assim, acabaremos por chegar a elementos absolutamente simples que já não são analisáveis, os quais são os constituintes últimos do mundo.

Todavia, estes não podem ser materiais, porque parte da própria definição de matéria dizer que ela é algo dotado de extensão, e a extensão é, por definição, subdivisível. Obviamente, aquilo que já não é divisível não pode ser subdivisível. Assim, os constituintes últimos do mundo têm de ser não materiais e não podem ocupar espaço.

As mônadas têm consciência? Parece-nos que a resposta de Leibniz é afirmativa. Leibniz pressupunha que estes pontos últimos ou mônadas eram espíritos. Sabe-se que ele aceitava inquestionavelmente o princípio de Descartes de que tudo o que existe ou ocupa espaço ou é consciente (alma/intelecto).

No entanto, note-se que ao sustentar que as mônadas eram conscientes, Leibniz não foi ao ponto de supor que fossem universalmente autoconscientes. Pensava que as mônadas tinham percepções, tinham consciência de outras coisas para além delas próprias. Mas não afirma que as mesmas eram capazes de apercepção, isto é, a capacidade que uma consciência pode ter de estar consciente das coisas fora dela própria.

A realidade é constituída de “centros de força”, ou seja, centros de atividade, pontos ou átomos físicos e imateriais. Esses centros de força são “substâncias simples”, ou mônadas. Também denominou enteléquias para indicar a perfeição intrínseca que possuem.

Curioso notar que uma das teorias fundamentais da física do séc. XX diz que toda a matéria é redutível a energia, ou seja, que a energia é o constituinte último do universo físico. Pode-se considerar a acepção de Leibniz próximo desta idéia? Parece-nos que sim, uma vez que ele afirmava que toda a matéria era constituída por propensões para a atividade que não são em si próprias materiais.

Necessário se faz ponderar que no séc. XVII, o único vocabulário de que as pessoas dispunham para falar de centros não materiais de atividade era um rol conceitual composto de denominações como espírito, alma, mente etc., como os utilizados por Leibniz.

Neste cabedal conceitual contemporâneo do filósofo, admitia-se que a natureza consistia em matéria em movimento, e que o movimento não era intrínseco à própria matéria, mas tinha de ser comunicado ao mundo material a partir de uma fonte exterior. Leibniz não defendia esse pressuposto. Defendia que o movimento, ou a energia, ou a atividade, que é talvez o termo genérico mais adequado, é intrínseca aos constituintes últimos do mundo.

Influenciou os filósofos Frege e Russell, com a definição de que todas as proposições são verdadeiras (V) ou falsas (F). Proposições analíticas são verdades de razão; proposições sintéticas são verdades de fato. As verdades de razão são finitas e infinitas.

Existência. Propriedade da existência. 1) Só deus existe necessariamente; 2) a existência de tudo o mais depende de Deus optar por atribuir existência a essa coisa possível; 3) há infinitamente muitos indivíduos possíveis, coisas cujas noções completas são intrinsecamente coerentes.

Deus – há uma existência de sistemas possíveis – escolhe o melhor para criar. Deus contempla o inventário infindável de mundos possíveis, de sistemas possíveis de coisas que são coerentes umas com as outras e então, por ser perfeito, escolhe o melhor, isto é, o melhor dos mundos possíveis.

Tal escolha, não ocorre conforme o ponto de vista humano, prático, emocional, mas escolhe um modo mais abstrato e metafísico, ou seja, o mundo possível no qual há, grosso modo, a maior quantidade de existência.

Teoria da harmonia preestabelecida.

Razão necessária/conhecimento necessário.

Princípio da razão suficiente.

Se a nós nos parece que as coisas estão casualmente inter-relacionadas, é porque todo o cosmos é, desde o princípio e ao longo de sua história, a criação unitária de Deus, e as interconexões aparentes não são encadeamentos causais, mas uma harmonia preestabelecida que deriva desse fato.

Problema da liberdade da vontade. E o livre arbítrio existe? E o mal? Como explicar o problema do mal no mundo? Deus cria o mundo equipado. Cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente. A pessoa age por consciência e autoconsciência, ou ao arrepio de sua verdadeira natureza?

Segundo Leibniz, Deus cria todas as outras mônadas que constituem o mundo e as equipa com uma natureza intrínseca, isto é, única em cada caso, que determina tudo o que fazem subsequentemente. Em outros termos, tudo o que acontece é preparado por Deus. A conexão causal aparente acaba por ser tão-só um qualquer tipo de correspondência ou paralelismo entre o que acontece numa coisa e o que acontece na outra.

Para a concepção de mundo de Leibniz, a força que determina cada indivíduo, uma vez desencadeada por Deus, é a natureza com que Deus equipou esse indivíduo. Neste sentido, no âmbito da liberdade, cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente.

Philosophia perennis = plano do finalismo filosófico; pilosophi novis = âmbito especificamente científico/plano do mecanicismo científico.

Para Leibniz, extensão e movimento, figura e número são apenas determinações extrínsecas da realidade, que não vão além do plano da aparência, ou seja, do fenômeno. Prelecionam Reale & Antiseri,

A extensão (a res extensa cartesiana) não pode ser a essência dos corpos, porque por si mesma não basta para explicar todas as propriedades corpóreas. Por exemplo, como mostra Leibniz, não explica a inércia, ou seja, a relativa resistência que o corpo opõe ao movimento, a ponto de ser necessária uma “força” para desencadear tal movimento. O que significa que existe algo que está além da extensão e do movimento, que não é de natureza puramente geométrico-mecânica e, portanto, física, sendo assim de natureza metafísica, que é precisamente a “força”. É dessa força que derivam tanto o movimento como a extensão.

Cada mônada é diferente da outra (Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 9). Todo ser criado está sujeito a mudança, e, por conseguinte, a mônada criada também (idem, § 10). A mudança ocorre por um princípio interno, já que uma causa externa não poderia influir em seu interior (Teodicéia, §§ 396 e 400, in Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 11).

4. Caracterização das mônadas:

a) Percepção: pela percepção as mônadas representam as coisas do universo; cada um de per si espelha o universo todo;

b) A apercepção é a capacidade que a mônada espiritual tem de auto representar-se, isto é, de refletir; a mônada é consciência ou percepção consciente;

c) A apetição consiste na tendência de cada mônada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de uma percepção para outra.

5. Há dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepção, próprio das simples mônadas enquanto são apenas “espelhos do universo”, e o inconsciente de imitação, pertencente apenas aos espíritos enquanto não são apenas espelhos, mas espelhos dotados de reflexão.

6. A razão dessa diferença encontra-se no fato de que as mônadas não possuem o mesmo grau de perfeição, como se segue:

a) no grau mais alto estão as “mônadas racionais”, com consciência e vontade;

b) depois as “mônadas sensitivas”, que são os animais dotados de apercepções e desejos;

c) por último, as “mônadas nuas”, corpos brutos que só têm percepções inconscientes e apetições cegas.

O melhor dos mundos possíveis e a harmonia preestabelecida

  • O universo compreendido como um todo, harmônico.
  • Relação com o modelo estoico: o universo é concebido à semelhança de um organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia natural e onde tudo é análogo a tudo.
  • Há uma harmonia preestabelecida, uma vez que os atos de cada mônada foram antecipadamente regulados de modo a estarem adequados aos atos de todas as outras. Isto ocorre no instante da criação. Deus a realiza desse modo.
  • Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam como possíveis.

O homem e o seu destino

  • Como explicar a presença do mal no mundo?
  • E o livre arbítrio existe ou toda ação humana já está preestabelecida?
  • O mal se manifesta de três modos: metafísico, físico e moral.
  • Metafísico: é a fonte do mal moral, e deste ocorre o mal físico. O mal metafísico é a imperfeição inerente à própria essência da criatura, pois se ela fosse perfeita, seria o próprio Deus.
  • Mal moral: surge da relação da imperfeição da criatura e sua possibilidade de contemplar o Bem. A sujeição ao erro próprio da limitação da criatura.
  • Mal físico: uma consequência física da limitação original e uma consequência ética, donde decorre a punição do pecado.

Os pontos básicos da metafísica monadológica:

  • A natureza das mônadas como “força representativa”
  • Cada mônada representa o universo e é como um microcosmos
  • O princípio da identidade dos indiscerníveis
  • As leis da continuidade e seu significado metafísico
  • A criação das mônadas e a sua indestrutibilidade

As mônadas e a constituição do universo:

  • Explicação da materialidade e corporeidade das mônadas
  • Explicação da constituição dos organismos animais
  • A diferença entre as mônadas espirituais e as outras mônadas

A harmonia preestabelecida

Deus e o melhor dos mundos possíveis (o otimismo leibniziano)

As verdades de razão, as verdades de fato e o princípio da razão suficiente

A doutrina do conhecimento: o inatismo virtual ou a nova forma de “reminiscência”

O homem e o seu destino.

Princípios constitutivos da razão humana, segundo Leibniz:

  1. Princípio do melhor (Deus cria o melhor dos mundos possíveis).
  2. Princípio de não contradição (A é A e não pode ser não-A).
  3. Princípio da razão suficiente.
  4. Princípio ou Lei da continuidade.
  5. Princípio dos indiscerníveis.

Todos estes princípios são inatos, isto é, emanam da própria razão humana e a validade dos mesmos não depende da experiência.

A experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos do intelecto.

Antônio José Resende[1]


[1] Professor no IFTSC e na PUC-Goiás

Publicado em Autores Renomados, Filosofia, Filosofia Moderna, Metafísica

FILOSOFIA DE LEIBNIZ (I)

Introdução

Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, Alemanha, em 1º de julho de 1646. Acometido de uma crise de gota, faleceu em 14 de novembro de 1716. Leibniz foi um homem de muitos interesses. Filósofo, jurista, lingüista, matemático, historiador, diplomata, suas contribuições versam desde a descoberta do cálculo infinitesimal até o esforço pelo ecumenismo e pela superação dos conflitos religiosos na Europa da época.

São suas obras principais: O discurso de metafísica (1686); Novos ensaios sobre o entendimento humano (1701-1704, publicados em 1765); Teodicéia (1710); Monadologia (1714); Princípios da natureza e da graça (1714).

Os historiadores da Filosofia costumam classificar a filosofia clássica moderna em (1) Empirismo britânico: John Locke, Berkeley e David Hume; (2) Racionalismo continental: René Descartes, Espinosa e Leibniz.

Se seguirmos essa orientação, é preciso dizer que Leibniz foi um racionalista bastante peculiar. Crítico de Descartes (em Animadversações sobre os princípios da filosofia de Descartes), de Espinosa e de Locke (em Novos ensaios sobre o entendimento humano), afasta-se do subjetivismo característico do pensamento moderno em suas origens.

Leibniz produziu um vasto sistema metafísico interligado, mas não o apresentou em uma única obra. Por isso, para compreender sua acepção ontológica do mundo e de tudo que o compõe é preciso fazer as articulações dos fundamentos da metafísica apresentados em suas principais obras. Para Leibniz, toda verdade deve ter uma razão segundo a qual ela é verdade. A tarefa da filosofia consiste na integração da totalidade do conhecimento humano.

Racionalismo e finalismo

 1. Duas relações da teoria de Leibniz com as filosofias anteriores são centrais para compreender o seu sistema filosófico:

a)           o ideal de uma explicação matemática do mundo, fornecida por Descartes, a partir da qual Leibniz pretendia lançar as bases de uma combinatória universal, espécie de calculo filosófico que lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas;

b)           de Aristóteles e da escolástica, Leibniz assimilou a noção conforme a qual o universo está organizado de maneira teleológica, ou seja, tudo aquilo que acontece, ocorre tendendo para determinados fins.

Isto implica na possibilidade da mediação entre a philosophia perenis e os philosophi novi (Revolução científica e mecanicismo).

Dois conceitos são retomados: a) o conceito de “fim” (ou de “causa final”, juntamente com a visão teleológica geral ou finalística da realidade nele fundada; b) o conceito de “substância”, juntamente com a respectiva visão ontológica da realidade.

2. A vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento (racionalismo). Deus não pode romper Sua própria lógica e agir sem razões, pois estas constituem Sua natureza imutável.

3. Com efeito, o mundo criado por Deus constitui-se por uma racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina.

4. A filosofia de Leibniz que propõe superar o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotélico apresenta como núcleo uma serie de princípios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepção do mundo e uma ética dotada inclusive de implicações políticas.

5. Leibniz estabelece princípios basilares de seu sistema filosófico: os princípios do melhor, de não contradição, da razão suficiente, da continuidade e dos indiscerníveis. Tais princípios são constitutivos da própria razão e, portanto, inatos. Em Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz refuta a teoria empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das ideias encontra-se na experiência, apenas uma “tabula rasa”, uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrário, a experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos ao intelecto (Prefácio, p. 22).

6. “Daqui parece dever-se concluir que as verdades necessárias, tais quais as encontramos na matemática pura e sobretudo na aritmética e na geometria, devem ter princípios cuja demonstração independe dos exemplos, e consequentemente também do testemunho dos sentidos, embora se deva admitir que sem os sentidos jamais teria vindo à mente pensar neles” (Prefácio, p. 23).

7. O princípio de razão consiste em submeter toda e qualquer explicação ou demonstração a duas exigências:

a) A primeira funda-se no caráter não contraditório daquilo que é explicado ou demonstrado; é a razão necessária ou principio de não contradição.

b) A segunda exigência consiste em que, além de explicado ou demonstrado não ser contraditório (e sendo, portanto, possível sua existência), a coisa em questão também existe realmente; é a razão suficiente. Com efeito, uma coisa só pode existir necessariamente se, além de não ser contraditória, houver uma causa que a faça existir.

8. Além da causa eficiente que produz as coisas segundo o princípio de razão (não contradição e suficiência), intervém nessa produção a causa final. A primeira é de tipo matemático e mecânico, a segunda é dinâmica e moral.

9. O fim da produção das coisas é a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produção. O finalismo é que sustenta o princípio do melhor: Deus calcula vários mundos possíveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critério do melhor tem conotação moral.

10. O mal é a simples sombra necessária do bem. O finalismo, desse modo, mostra o otimismo leibniziano do melhor dos mundos possíveis.

11. O princípio da continuidade afirma que a natureza não dá saltos; assim como não há vazios no espaço, assim também não existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Por exemplo, as plantas não passam de animais imperfeitos.

12. O princípio dos indiscerníveis constitui a multiplicidade e a individualidade das coisas existentes. Leibniz afirma que não há no universo dois seres idênticos e que sua diferença não é numérica nem espacial ou temporal, mas intrínseca, isto é, cada ser é em si diferente de qualquer outro. A diferença é de essência e manifesta-se no plano visível das próprias coisas.

Antônio José Resende[1]


[1] Professor no IFTSC e na PUC-Goiás

Publicado em Filosofia, Opinião

Filosofia e mistério?

Quando se aprende a filosofar em meio as constantes “suspeitas” da pós-modernidade todas aquelas pretensões de abarcar “o tudo do todo” com uma Razão Pura já não são mais aceitáveis e nem suficientes. Por isso acaba sendo necessário e urgente se agarrar em algo que ofereça segurança e posteridade nos caminhos do conhecimento e consciência de si, ainda que venha a ser a depressão. Nessas circunstâncias aparece o avançado cientificismo empírico-tecnológico propondo verificações concretas e infalíveis em total oposição a qualquer tipo de crença abstrata, ou o silêncio do mistério. Ora assim como para a razão que pergunta, existem milhares questionamentos internos e externos que a Ciência não consegue e nunca conseguirá responder. Aquilo era tido como um problema que estava diante do sujeito toma a proporção de um “metaproblema”, isto é, totalmente além das capacidades humanas.

A figura do “ser” humano e seu inegável e primordial sentido de vida (existência) no meio de tudo isso se torna simplesmente poeira viajando pelo vazio (espaço), pois não tem respostas cientifico-evolutivas nem a religião parece oferecer algo racionalmente “lógico-concreto”. Por ensejo disso, nasce na França em meio ao existencialismo ateu com Gabriel Marcel (1889-1973), contemporâneo a “Ser e Tempo”, um modo Cristão de compreender a ideia de Mistério. Para Marcel, em especial nos livros Diário Metafísico e Mistério do Ser, a fé (crer) e a ciência (verificar) não são antinômicas (contraditórias), mas capacidades assimétricas, ou seja, convergentes. Porém há objetos metaproblemáticos que não são “verificáveis” mesmo pela fé, estão além de todas as razões e relações. Transcendendo-se deste modo, todas as interrogações humanas de um mero problema lógico assumem a gama de um Mistério inalcançável. Deus aqui se apresenta como o “Mistério Absolutamente Outro”, o que torna a fé seus sujeitos e instrumentos superiores aos da ciência.

Assim a doutrina do Mistério Ontológico de Gabriel propõe diante dos metaproblemas existenciais que a vida é muito mais do que simplesmente o homem compreender o Mistério é antes de tudo entender que o Mistério quem compreende o homem. A sua “apreensão” não cabe dentro do homem é antes ele quem está empreendido (envolto) pelo Mistério. Deste modo sua existência torna-se verdadeiramente autêntica “participando” do Mistério (contemplação socrática como princípio) e não arrogando-se o poder de esgotá-lo. Diante do Mistério o homem apenas se espanta e se cala.

“O reconhecimento do mistério é ao contrário, um ato essencialmente positivo, o ato positivo por excelência em função da qual toda positividade pode ser defendida. G. Marcel – Jornal Metafísico” Uma vez aceitando este Ser Imensurável e inserido neste Dom Inapreensível pode-se fazer uma análise dos modos como fazer participação Nele, porém nunca dominá-los. Em fim para ele no meio deste “mundo em frangalhos” o modo mais autêntico de ontologicamente participar deste Ser Misterioso é através das experiências e valores cristãos. Para o filósofo cristão Deus não se demonstra, invoca-se.

Welliton Elias[1]


[1] Seminarista da Diocese de São Luis de Montes Belos, no 2º ano de Teologia no IFTSC.

Publicado em Autores Renomados, Filosofia, Filosofia Moderna

Filosofia de Francis Bacon

Francis Bacon (1561-1626) nasceu em Londres, Inglaterra. Suas principais obras são o Novum organum (1620), em que critica a concepção dedutiva de ciência derivada do Órganon aristotélico; The Advancemente of Learning (O progresso do saber), de 1605, publicado em 1623 em uma versão ampliada com o título de De augmentis, em que defende a idéia do progresso da ciência e da técnica; e o New Atlantis, publicado em 1627, representando um reino utópico e contendo um modelo de instituição de pesquisa científica, a Casa de Salomão.

A Royal Society o considerou um de seus inspiradores e Immanuel Kant dedicou-lhe a Crítica da Razão Pura (1770).

Dois aspectos importantes da filosofia de Bacon apresentados em Novum organum (1620)[1]:

1)  A sua concepção de pensamento crítico, contido na teoria dos ídolos;

2)  A defesa do procedimento indutivo no conhecimento científico e de um modelo de ciência antiespeculativo e integrado com a técnica.

  • Defesa      do método experimental contra a ciência teórica e especulativa clássica.      Afirma Bacon: “O homem, ministro e intérprete da natureza, faz e entende      tanto quanto constata, pela observação dos fatos ou pelo trabalho da      mente, sobre a ordem da natureza; não sabe nem pode mais” (Novum organum, I).
  • Rejeição      da filosofia escolástica;
  • Incentivo      ao progresso da ciência e da técnica;
  • Pode-se      dizer que a preocupação fundamental de Bacon é com formulação de um método      que evite o erro e coloque o homem no caminho do conhecimento correto.
  • Este      é um dos sentidos primordiais do pensamento      crítico, que marcará fortemente a filosofia moderna, vendo a tarefa da      filosofia como a liberação do homem de preconceitos, ilusões e      superstições.
  • “Razão      instrumental” e pensamento crítico:

a)   O conhecimento se desenvolve na medida em que adotamos o método correto;

b)  Valorização da experiência como observação empírica;

c)   Ciência ativa, prática ou aplicada;

d)  Combate às superstições e preconceitos, permitindo assim o progresso de nosso conhecimento e o aperfeiçoamento da condição humana (idéia de progresso).

  • O      conhecimento como poder; domínio técnico da natureza; interferência na      natureza para transformá-la conforme as necessidades e os interesses      humanos; razão instrumental. Nesse sentido veja-se o aforismo de Bacon:

Ciência e poder do homem coincidem, uma vez que, sendo a causa ignorada, frustra-se o efeito. Pois a natureza não se vence, se não quando se lhe obedece. E o que à contemplação apresenta-se como causa é regra na prática (Novum organum, III).

  • A      “razão instrumental” defendida por Bacon e sua glorificação da técnica,      serão fortemente questionadas na filosofia contemporânea, em particular      pela Teoria Crítica desenvolvida pela Escola de Frankfurt (Max Horkheimer,      Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamim, Leo Lowenthal, entre      outros) e por Martin Heidegger (1889-1976), que faz uma crítica radical da      tradição filosófica da metafísica ocidental, bem como da sociedade da      técnica.

Com o objetivo de libertar o homem de ilusões e superstições, bem como propiciar novas descobertas no campo do conhecimento, Bacon explicita a sua teoria dos ídolos (Novum organum, seções XXXVIII-XLIV). Os ídolos são ilusões ou distorções que, segundo Bacon, “bloqueiam a mente humana”, impedindo o verdadeiro conhecimento. Os ídolos podem ser de quatro tipos: ídolos da tribo, ídolos da caverna, ídolos do foro (idola fori, ou idols of the market place) e ídolos do teatro.

Danilo Marcondes sintetiza os quatro tipos de ídolos, segundo a exposição de Francis Bacon em Novum organom, conforme abaixo apresentamos.

Os ídolos da tribo resultam da própria natureza humana, “tribo” significando aí a espécie humana, e Bacon indica com isso que o homem por natureza não tem nenhuma relação com o universo que permita que o conheça tal como é: o homem não é um microcosmo que reflete em si as características do macrocosmo. Rompe assim a concepção clássica e renascentista que dá a o homem um lugar privilegiado no mundo em função de sua própria natureza e aponta para o que será uma das questões centrais do pensamento moderno: os limites da natureza humana no processo de conhecimento do real. Segundo Bacon, “o intelecto humano é semelhante a um espelho que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce e corrompe” (Novum organum, XLI).

Os ídolos da caverna são conseqüência das características individuais de cada homem, de sua constituição física e mental, das influências que sofre de seu meio etc. Portanto, “o espírito humano – tal como se acha disposto em cada um – é coisa vária, sujeita a múltiplas perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso” (ibid., XLII).

Os ídolos do foro (ou do mercado) são resultado das relações entre os homens, da comunicação e do discurso, sendo que “as palavras forçam o intelecto e o perturbam por completo. E os homens são, assim, arrastados a inúmeras e inúteis controvérsias e fantasias” (ibid, XLIII).

Os ídolos do teatro são derivados das doutrinas filosóficas e científicas antigas e novas, que “figuram mundos fictícios e teatrais”. O texto prossegue examinando os diferentes tipos de ídolos e desenvolvendo uma crítica dos sistemas tradicionais filosóficos e de ciência, sobretudo o aristotélico.[2]

  • Crítica      ao método dedutivo da lógica de Aristóteles, e explicação sobre a      importância da indução, como caminho a seguir na investigação da natureza.
  • Importância      da noção de “descoberta”.

Antônio J. Resende[3]


[1] BACON, Francis. Novum organum, ou, Verdadeiras indicações acerca da interpretação da natureza; Nova Atlântida. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. (Os Pensadores).

[2] MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. p. 178-179. Grifos do autor.

[3] Professor na PUC-Goiás e no IFTSC.

Publicado em Filosofia, Humanismo, Monografias Filosóficas

O conceito de amor em Eric From: uma análise psico-filosófica

Diante das dimensões existenciais do homem, este trabalho faz um estudo sobre um dos grandes problemas da sociedade, a falta de Amor. Este tema reflete realisticamente as forças políticas, econômicas, sociológicas, filosóficas, psicológicas e outras, que conformam a problemática vivida pelo mundo atual.

Compreender o significado do amor na vida do homem e, analisar sobre quais planos que se pauta suas ações, são objetivos da pesquisa. Quase tudo é mais considerado importante do que o amor: o sucesso, o prestígio, o dinheiro, o poder. Quase toda a energia é utilizada em aprender como alcançar esses alvos e quase nenhuma é dedicada a aprender a arte de amar.

Tudo isso é observado em nossa cultura que se baseia no apetite da compra e na ideia de uma troca mutuamente favorável. A maioria das pessoas vê o problema do amor, antes de tudo, como o de ser amado, em lugar do de amar.

As medidas sugeridas para a solução estão no cultivo deste grande valor e, sobretudo, no desenvolvimento da árdua capacidade de dar de si, a vida, promovendo uma autêntica interrelação.[1]

Wallison Rodrigues da Silva[2]

Palavras-chave: amor, existência humana, valores, interrelação, sociedade.

Íntegra do TCC: O conceito de amor em Eric From: uma análise psico-filosófica


[1] Resumo do TCC apresentado em 1º de dezembro de 2011.

[2] Seminarista da Diocese de São Luis de Montes Belos, no 1º ano de Teologia.

Publicado em Antropologia, Antropologia Filosófica, Filosofia, Metafísica, Opinião, Tomás de Aquino

A defesa da vida nos pressupostos da metafísica e da antropologia cristã

 

 

 

Hoje postamos a íntegra da Aula Inaugural proferida por Dom Adair José Guimarães, Bispo de Rubiataba-Mozarlândia, no auditório do Instituto na última sexta-feira, a título de abertura do ano acadêmico 2012. Antes da referida aula, o Sr. Bispo presidiu a Solene Eucaristia em ação de graças pelo período que se inicia, na qual se deu ainda a profissão de fé e compromisso de fidelidade dos novos professores.

Em seu discurso, intitulado “A defesa da vida nos pressupostos da metafísica e da antropologia cristã”, Dom Adair expôs a necessidade de se ter a filosofia cristã como paradigma de pensamento, especialmente em um Instituto Católico. A metafísica aristotélico-tomista é caminho seguro à verdade e caminho certo para se construir uma autêntica “cultura da vida”.

Dom Adair criticou duramente o relativismo cultural e teórico, que se distanciam da visão rica acerca do homem, própria da ontologia tomista, oriunda da compreensão objetiva de Deus. “A defesa da vida humana, bem como a defesa da vida do planeta precisam ter como fundamento a verdade (…) que é Deus”, afirmou com veemência.

Questões palpitantes, como as drogas, a compulsão sexual e a preservação do meio ambiente – do Cerrado, inclusive –, abordadas pelo Bispo, encontram na antropologia cristã, fundada na metafísica aristotélico-tomista, resposta segura.

 

Confiram a íntegra do texto: A defesa da vida nos pressupostos da metafísica e da antropologia cristã